Meditasi Samatha atau Vipassanā?

Perdebatan yang Tidak Produktif mengenai Meditasi Samatha Vs. Meditasi Vipassanā. Ajaran Sang Buddha Tidak Sedangkal Dikotomi Kerdil demikian

Question: Sejak beberapa dekade lampau sampai sekarang ini, umat Buddhist yang mengaku berlatih meditasi, berdebat dan membuat dikotomi dua kubu yang tampak saling berhadap-hadapan dan saling berseberangan bahkan berseteru satu sama lainnya (mengklaim sebagai yang paling “benar”), yakni kubu pelatih meditasi samatha dan pihak seberangnya ialah para pelatih meditasi vipassanā. Sebenarnya di era Sang Buddha mengajar, meditasi manakah yang diunggulkan, diutamakan, atau dibuat semacam urutan latihan?

Brief Answer: Konsep spekulatif yang dipegang-erat secara membuta, dapat menjelma “mental block” yang menghambat kemajuan dalam bermeditasi, sementara itu Sang Buddha hanya memuji kemajuan / peningkatan pencapaian. Kedua kubu tersebut, sama-sama “dungu”. Kita punya dua tangan, namun jika hanya salah satunya yang digunakan dalam hdup, itulah watak orang “dungu”. Fanatik pada satu kubu, menjadikan seseorang yang bermaksud berlatih meditasi, tidak akan pernah mengalami kemajuan, stagnan.

Pada era Sang Buddha masih mengajar, tidak ada pengkotak-kotakan metoda meditasi sekaku demikian, kedua metoda digunakan secara simultan. Dalam Aṅguttara Nikāya, banyak dijumpai sutta-sutta dimana Sang Buddha memuji pencapaian jhāna, dan dalam kesempatan lainnya Sang Buddha memberikan arahan pengamatan terhadap objek tubuh sekalipun tampaknya tidak tersangkut-paut pada pencapaian jhāna. Bahkan, Sang Buddha dalam Aṅguttara Nikāya juga menyebutkan bahwa merefleksikan dan menjadikan Dhamma sebagai objek perenungan, juga dapat menghasilkan “buah”, karenanya tidak mengherankan bila “perenungan terhadap Dhamma” menjadi salah satu objek meditasi.

Bagai pembonsaian, praktek meditasi dewasa kini di Tanah Air menjelma “meditasi hidung” maupun “meditasi pernafasan masuk—pernafasan keluar” semata, sekalipun faktanya objek / subjek meditasi yang diajarkan oleh Sang Buddha begitu kaya dan tidak monoton sifatnya, mengingat tidak semua orang cocok menjadikan “pernafasan” sebagai objek meditasi. Para “guru” meditasi di Vihara, seolah tidak memberikan opsi lain, selain “meditasi hidung”, karenanya banyak umat Buddhist yang merasa jemu, bosan, putus asa, dan menyerah selamanya (menjadi apatis dan merasa cukup menjadi seorang Buddhist yang pragmatis saja dalam menjalani kehidupan sebagai umat awam).

Contoh paling sederhana, bila Anda menjadikan indera pendengaran sebagai pintu masuk kesadaran, semisal mendengar suara udara keluar dari lubang hidup—karena bila indera pendengaran Anda yang tajam serta mudah terkonsetrasi—dan menyadarinya sebagai “nafas keluar”; dan mendengar adanya suara udara masuk ke dalam lubang hidung, menyadarinya sebagai “nafas masuk”, itu pun termasuk meditasi. Akan tetapi, banyak “guru” meditasi di Vihara menyebutnya sebagai BUKAN cara bermeditasi, sehingga gagal untuk memberikan arahan / petunjuk, dengan memaksakan “meditasi hidung” (sekalipun indera hidung ialah indera untuk mengenali bau-bauan, bukan sentuhan)—karena pengetahuan sang “guru” tentang Dhamma begitu dangkal.

Meditasi, terkonsentrasi lewat menyeleksi (proses seleksi secara sadar dan berkesinambungan), menyingkirkan berbagai “noise” dengan terfokus pada satu hal yang telah dipilih sebagai objeknya. Bila objeknya ialah “meditasi pernafasan” dimana “pernafasan” menjadi pusat perhatiannya, maka segala sesuatu yang tidak relevan terhadap “nafas”, dieliminir dari perhatian. Adapun yang dapat Anda pilih sebagai pendekatan, berupa naik-turunnya perut, sentuhan di lubang hidung, ataupun berupa suara nafas yang keluar-masuk. Satu objek, pendekatannya bisa beragam, bergantung pada kecocokan masing-masing yang pihak mempraktekkan / berlatih.

Bukan mengeliminir segalanya selain “hidung”. Adapun antara “meditasi pernafasan” dan “meditasi hidung”, adalah dua hal yang berbeda. Sederhananya, sederhanakan konsep tentang meditasi di benak Anda. Meditasi yang terlampau “teknokratik” (rumit atau kompleks), cenderung dijauhi oleh umat awam—bahkan merupakan penghalang keberhasilan itu sendiri—seolah-olah “berjarak” dengan mereka, “tidak terjangkau” oleh kemampuan umat awam kebanyakan. Sekalipun, faktanya, ajaran Sang Buddha tentang meditasi sebagaimana dalam sutta pitaka, tidaklah serumit itu, dan yang terpenting ialah “dapat terjangkau” oleh umat awam.

PEMBAHASAN:

Mereka yang lebih sibuk berdebat dan berteori, daripada berlatih, akan terbentur oleh konsep yang mengisi kepala mereka sendiri ketika mendengar / membaca khotbah Sang Buddha dalam “Aṅguttara Nikāya : Khotbah-Khotbah Numerikal Sang Buddha, JILID V”, Judul Asli : “The Numerical Discourses of the Buddha”, diterjemahkan dari Bahasa Pāḷi oleh Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications 2012, terjemahan Bahasa Indonesia tahun 2015 oleh DhammaCitta Press, dengan kutipan sebagai berikut:

60 (10) Girimānanda

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Pada saat itu Yang Mulia Girimānanda sedang sakit, menderita, sakit keras. Kemudian Yang Mulia Ānanda mendatangi Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata kepada Beliau:

[Kitab Komentar : Selain dari teks ini tidak ada informasi lainnya tentang Girimānanda dalam Nikāya-nikāya. Di Negara-negara Buddhis Theravāda, sutta ini mendapatkan status paritta, sebuah “khotbah perlindungan,” yang sering dibacakan oleh para bhikkhu kepada orang-orang yang menderita penyakit.]

“Bhante, Yang Mulia Girimānanda sedang sakit, menderita, dan sakit keras. Baik sekali jika Sang Bhagavā sudi menjenguknya demi belas kasihan.”

“Jika, Ānanda, engkau menjenguk Bhikkhu Girimānanda dan menyampaikan sepuluh persepsi kepadanya, maka adalah mungkin bahwa setelah mendengarnya penderitaannya akan segera mereda. Apakah sepuluh ini? [109]

“(1) Persepsi ketidak-kekalan, (2) persepsi tanpa-diri, (3) persepsi ketidak-menarikan, (4) persepsi bahaya, (5) persepsi meninggalkan, (6) persepsi kebosanan, (7) persepsi lenyapnya, (8) persepsi ketidak-senangan pada seluruh dunia, (9) persepsi ketidak-kekalan dalam segala fenomena terkondisi, dan (10) perhatian pada pernapasan.

(1) “Dan apakah, Ānanda, persepsi ketidak-kekalan? Di sini, setelah pergi ke hutan, ke bawah sebatang pohon, atau ke gubuk kosong, seorang bhikkhu merenungkan sebagai berikut: ‘Bentuk adalah tidak kekal, perasaan adalah tidak kekal, persepsi adalah tidak kekal, aktivitas-aktivitas kehendak adalah tidak kekal, kesadaran adalah tidak kekal.’ Demikianlah ia berdiam dengan merenungkan ketidak-kekalan dalam kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan. Ini disebut persepsi ketidak-kekalan.

(2) “Dan apakah, Ānanda, persepsi tanpa-diri? Di sini, setelah pergi ke hutan, ke bawah sebatang pohon, atau ke gubuk kosong, seorang bhikkhu merenungkan sebagai berikut: ‘Mata adalah tanpa-diri, bentuk-bentuk adalah tanpa-diri; telinga adalah tanpa-diri, suara-suara adalah tanpa-diri; hidung adalah tanpa-diri, bau-bauan adalah tanpa-diri; lidah adalah tanpa-diri, rasa kecapan adalah tanpa-diri; badan adalah tanpa-diri, objek-objek sentuhan adalah tanpa-diri; pikiran adalah tanpa-diri, fenomena pikiran adalah tanpa-diri.’ Demikianlah ia berdiam dengan merenungkan tanpa-diri dalam enam landasan indria internal dan eksternal. Ini disebut persepsi tanpa-diri.

(3) “Dan apakah, Ānanda, persepsi ketidak-menarikan? Di sini, seorang bhikkhu memeriksa tubuh ini ke atas dari telapak kaki dan ke bawah dari ujung rambut, yang diselubungi oleh kulit, sebagai penuh dengan berbagai jenis kekotoran: ‘Ada pada tubuh ini rambut kepala, bulu badan, kuku, gigi, kulit, daging, urat, tulang, sumsum, ginjal, jantung, hati, selaput paru-paru, limpa, paru-paru, usus, selaput perut, lambung, kotoran tinja, empedu, dahak, nanah, darah, keringat, lemak, air mata, pelumas, ludah, ingus, cairan sendi, air kencing.’ Demikianlah ia berdiam dengan merenungkan ketidak-menarikan dalam tubuh ini. Ini disebut persepsi ketidak-menarikan.

(4) “Dan apakah, Ānanda, persepsi bahaya? Di sini, setelah pergi ke hutan, ke bawah sebatang pohon, atau ke gubuk kosong, seorang bhikkhu merenungkan sebagai berikut: ‘Tubuh ini adalah sumber dari begitu banyak kesakitan [110] dan bahaya; karena segala jenis penyakit muncul dalam tubuh ini, yaitu, penyakit-mata, penyakit bagian dalam telinga, penyakit-hidung, penyakit-lidah, penyakit-badan, penyakit-kepala, penyakit telinga bagian luar, penyakit-mulut, penyakit-gigi, batuk, asma, radang selaput lendir hidung, pireksia, demam, sakit perut, pingsan, disentri, keluhan-keluhan, kolera, lepra, bisul, eksim, tuberkulosis, epilepsi, kurap, gatal, keropeng, cacar, kudis, pendarahan, diabetes, wasir, kanker, hiliran; penyakit yang berasal-mula dari empedu, dahak, angin, atau kombinasinya; penyakit yang disebabkan karena perubahan iklim; penyakit yang disebabkan oleh perilaku ceroboh; penyakit yang disebabkan karena serangan; atau penyakit yang disebabkan karena akibat kamma; dan dingin, panas, lapar, haus, buang air besar, dan buang air kecil.’ Demikianlah ia berdiam dengan merenungkan bahaya dalam tubuh ini. Ini disebut persepsi bahaya.

(5) “Dan apakah, Ānanda, persepsi meninggalkan? Di sini, seorang bhikkhu tidak mentolerir pikiran nafsu indria yang telah muncul; ia meninggalkannya, menghalaunya, menghentikannya, dan melenyapkannya. Ia tidak mentolerir pikiran berniat buruk yang telah muncul … pikiran mencelakai yang telah muncul … kondisi-kondisi buruk yang tidak bermanfaat kapan pun kondisi-kondisi itu muncul; ia meninggalkannya, menghalaunya, menghentikannya, dan melenyapkannya. Ini disebut persepsi meninggalkan.

(6) “Dan apakah, Ānanda, persepsi kebosanan? Di sini, setelah pergi ke hutan, ke bawah sebatang pohon, atau ke gubuk kosong, seorang bhikkhu merenungkan sebagai berikut: ‘Ini damai, ini luhur, yaitu, tenangnya segala aktivitas, lepasnya segala perolehan, hancurnya ketagihan, kebosanan, nibbāna.’ Ini disebut persepsi kebosanan.

[Kitab Komentar : Ini dan persepsi berikutnya adalah perenungan reflektif pada nibbāna. Dalam skema empat puluh subjek meditasi klasik, persepsi-persepsi ini termasuk dalam “perenungan kedamaian” (upasamānussati).]

(7) “Dan apakah, Ānanda, persepsi lenyapnya? Di sini, setelah pergi ke hutan, ke bawah sebatang pohon, atau ke gubuk kosong, seorang bhikkhu merenungkan sebagai berikut: Ini damai, [111] ini luhur, yaitu, tenangnya segala aktivitas, lepasnya segala perolehan, hancurnya ketagihan, lenyapnya, nibbāna.’ Ini disebut persepsi lenyapnya.

(8) “Dan apakah, Ānanda, persepsi ketidak-senangan pada seluruh dunia? Di sini, seorang bhikkhu menahan diri dari segala keterlibatan dan kemelekatan, sudut-sudut pandang pikiran, ketaatan, dan kecenderungan tersembunyi sehubungan dengan dunia, meninggalkannya tanpa melekat padanya. Ini disebut persepsi ketidak-senangan pada seluruh dunia.

(9) “Dan apakah, Ānanda, persepsi ketidak-kekalan dalam segala fenomena terkondisi? Di sini, seorang bhikkhu merasa muak, malu, dan jijik oleh segala fenomena terkondisi. Ini disebut persepsi ketidak-kekalan dalam segala fenomena terkondisi.

[Kitab Komentar : Sulit untuk memastikan bagaimana penjelasan ini berhubungan dengan tema ketidak-kekalan. Beberapa naskah membaca persepsi ini sebagai sabbasaṅkhāresu anicchāsaññā, “persepsi tanpa pengharapan (atau tanpa keinginan) sehubungan dengan segala fenomena terkondisi,” yang tampaknya berhubungan lebih baik daripada definisi ini.]

(10) “Dan apakah, Ānanda, perhatian pada pernapasan? Di sini, seorang bhikkhu, setelah pergi ke hutan, ke bawah sebatang pohon, atau ke gubuk kosong, duduk bersila, menegakkan tubuhnya, dan menegakkan perhatian di depannya, dengan penuh perhatian ia menarik napas, penuh perhatian ia mengembuskan napas.

“Menarik napas panjang, ia mengetahui: ‘Aku menarik napas panjang’; atau mengembuskan napas panjang, ia mengetahui: ‘Aku mengembuskan napas panjang.’ Menarik napas pendek, ia mengetahui: ‘Aku menarik napas pendek’; atau mengembuskan napas pendek, ia mengetahui: ‘Aku mengembuskan napas pendek.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami seluruh tubuh, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami seluruh tubuh, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan aktivitas jasmani, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan aktivitas jasmani, aku akan mengembuskan napas.’

“Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami sukacita, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami sukacita, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami kebahagiaan, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami kebahagiaan, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami aktivitas pikiran, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami aktivitas pikiran, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan aktivitas pikiran, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan aktivitas pikiran, aku akan mengembuskan napas.

[Kitab Komentar : Aktivitas pikiran (cittasaṅkhāra) di sini adalah persepsi dan perasaan, karena hal-hal ini dikatakan sebagai terikat dengan pikiran dan muncul dengan bergantung pada pikiran (baca Majjhima Nikāya 44.15, I 301,28-29).]

“Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami pikiran, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami pikiran, aku akan mengembuskan napas.’ [112] Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menggembirakan pikiran, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menggembirakan pikiran, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengkonsentrasikan pikiran, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengkonsentrasikan pikiran, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan membebaskan pikiran, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan membebaskan pikiran, aku akan mengembuskan napas.’

[Kitab Komentar : Yaitu, membebaskan pikiran dari rintangan-rintangan menuju pemurnian ketenangan dan pandangan terang.]

“Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan ketidak-kekalan, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan ketidak-kekalan, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan peluruhan, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan peluruhan, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan lenyapnya, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan lenyapnya, aku akan mengembuskan napas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan pelepasan, aku akan menarik napas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan pelepasan, aku akan mengembuskan napas.’

“Ini disebut perhatian pada pernapasan.

“Jika, Ānanda, engkau menjenguk Bhikkhu Girimānanda dan menyampaikan kesepuluh persepsi ini kepadanya, maka adalah mungkin bahwa setelah mendengarnya ia akan segera sembuh dari penyakitnya.”

Kemudian, ketika Yang Mulia Ānanda telah mempelajari kesepuluh persepsi ini dari Sang Bhagavā, ia mendatangi Yang Mulia Girimānanda dan menyampaikan kesepuluh persepsi ini.

Ketika Yang Mulia Girimānanda mendengar tentang kesepuluh persepsi ini, penyakitnya seketika mereda. Yang Mulia Girimānanda sembuh dari penyakitnya, dan itu adalah bagaimana ia sembuh dari penyakitnya. [113]

Dalam sutta lain dari Nikaya yang sama, Sang Buddha juga membabarkan metoda berikut:

“Ia bertindak dengan pemahaman jernih ketika berjalan pergi dan kembali; ia bertindak dengan pemahaman jernih ketika melihat ke depan dan berpaling; ia bertindak dengan pemahaman jernih ketika menekuk dan merentangkan bagian-bagian tubuhnya; ia bertindak dengan pemahaman jernih ketika mengenakan jubah dan membawa jubah luar dan mangkuknya; ia bertindak dengan pemahaman jernih ketika makan, minum, mengkonsumsi makanan, dan mengecap; ia bertindak dengan pemahaman jernih ketika buang air besar dan buang air kecil; ia bertindak dengan pemahaman jernih ketika berjalan, berdiri, duduk, jatuh tertidur, terjaga, berbicara, dan berdiam diri.”

Kini mari kita simak pendapat Bhikkhu Bodhi tentang meditasi pada era Sang Buddha, dikutip dari kata pengantar Beliau pada “Aṅguttara Nikāya : Khotbah-Khotbah Numerikal Sang Buddha, JILID I”, Judul Asli : “The Numerical Discourses of the Buddha”, diterjemahkan dari Bahasa Pāḷi oleh Bhikkhu Bodhi, Wisdom Publications 2012, terjemahan Bahasa Indonesia tahun 2015 oleh DhammaCitta Press, sebagai berikut:

MEDITASI

Jantung dari kehidupan monastik adalah praktik dari apa yang kita sebut meditasi, usaha metodis untuk menjinakkan dan menguasai pikiran dan untuk mengembangkan kapasitasnya bagi ketenangan dan pandangan terang. Latihan dimulai dari pikiran yang tidak terkembang, keruh dan tidak patuh, diserang oleh nafsu dan kekotoran-kekotoran. Latihan ini berakhir dalam pikiran yang terbebaskan, tenang, jinak, cerah dan bercahaya, bebas dari kekotoran-kekotoran dan belenggu penjelmaan berulang.

Metode-metode latihan pikiran jatuh dalam dua kategori, ketenangan (samatha) dan pandangan terang (vipassanā); yang pertama dianggap sebagai alat untuk mengembangkan konsentrasi, yang ke dua sebagai alat untuk mengembangkan kebijaksanaan.

Ketenangan mengarah pada ditinggalkannya nafsu secara sementara dan berakibat pada kebebasan pikiran. Pandangan terang mengarah pada ditinggalkannya ketidak-tahuan dan berakibat pada kebebasan melalui kebijaksanaan (2:31). Secara bersama-sama, “kebebasan pikiran” dan “kebebasan melalui kebijaksanaan” merupakan Kearahattaan, tujuan akhir.

Walaupun urutan biasa dari latihan meditasi bergerak dari konsentrasi menuju kebijaksanaan, namun beberapa sutta dalam AN menunjukkan bahwa meditator dapat memilih berbagai rute untuk mencapai jalan-melampaui-keduniawian.

Bhikkhu Ānanda menyebutkan bahwa mereka semua yang mencapai Kearahattaan melakukannya dalam satu dari empat cara: apakah dengan mengembangkan ketenangan terlebih dulu dan kemudian pandangan terang (urutan standar), dengan mengembangkan pandangan terang terlebih dulu dan kemudian ketenangan, dengan mengembangkan keduanya secara bersamaan, dan dengan keluar dari “kegelisahan tentang Dhamma” dan mencapai keterpusatan pikiran (4:170).

Sutta lainnya menasihatkan seseorang yang memperoleh apakah ketenangan ataupun pandangan terang (salah satunya) agar mencari seorang guru yang dapat memberikan instruksi untuk memperoleh faktor yang belum diperoleh; seorang yang tidak memperoleh keduanya harus mencari instruksi untuk memperoleh keduanya; sedangkan seorang yang memperoleh keduanya harus mengembangkannya hingga berkapasitas untuk mencapai hancurnya āsava (4:94).

Subjek-subjek meditasi yang disebutkan dalam Aṅguttara Nikāya ada banyak dan bermacam-macam. Seperti Nikāya-nikāya lainnya, Aṅguttara Nikāya tidak memberikan instruksi terperinci tentang teknologi meditasi, melainkan memperkenalkan berbagai macam subjek meditasi. Jelas bahwa subjek-subjek meditasi ini harus bermacam-macam untuk mengakomodasi watak yang berbeda-beda dari orang-orang yang mendatangi Sang Buddha untuk memohon pengajaran.

Buku Kelompok Satu memasukkan sebuah “katalog” tema dan pencapaian yang berhubungan dengan praktik meditasi, semuanya dibabarkan sehubungan dengan apa yang membuat seorang bhikkhu layak untuk menerima dana makanan (1:394-575). Nipāta yang sama ditutup dengan sebuah pujian untuk perhatian pada jasmani (1:575-627), yang dinyatakan sebagai kunci untuk merealisasi tanpa-kematian.

Sutta-sutta dalam Aṅguttara Nikāya menjelaskan banyak subjek-subjek meditasi yang cukup dikenal yang memperoleh perlakuan yang lebih terperinci dalam buku-buku seperti Visuddhimagga. Kita menemukan di sini perhatian pada pernapasan (10:60 §10), enam perenungan (6:10, 6:25), cinta kasih (8:1, 11:15) bersama dengan seluruh empat tanpa batas atau “alam brahma” (3:65, 8:63), dan perhatian pada kematian (6:19-20, 8:73-74).

Meditasi berjalan dipuji karena memberikan lima manfaat (5:29). Yang menarik secara khusus adalah penekanan Aṅguttara Nikāya pada “persepsi” (saññā), subjek-subjek meditasi yang pada awalnya melibatkan cukup banyak refleksi daripada pengamatan penuh perhatian. Aṅguttara Nikāya 7:49, misalnya, menyebutkan tujuh persepsi, yang dikatakan “memuncak dalam tanpa-kematian, memiliki tanpa-kematian sebagai kesempurnaannya.” Ketujuh ini adalah persepsi ketidak-menarikan, persepsi kematian, persepsi kejijikan makanan, persepsi ketidak-senangan pada seluruh dunia, persepsi ketidak-kekalan, persepsi penderitaan dalam apa yang tidak kekal, dan persepsi tanpa-diri dalam apa yang merupakan penderitaan.

Masing-masing dari persepsi ini kemudian dihubungkan pada persepsi menyimpang tertentu atau kecenderungan yang meniadakannya. Demikianlah persepsi ketidak-menarikan melenyapkan keinginan pada hubungan seksual, persepsi kematian melawan keterikatan pada kehidupan, persepsi kejijikan makanan menyebabkan pikiran menjauhi ketagihan pada rasa kecapan.

Girimānanda Sutta yang terkenal menjelaskan sepuluh persepsi, yang diajarkan oleh Sang Buddha kepada Ānanda agar dibacakan untuk memulihkan kesehatan Bhikkhu Girimānanda, yang menderita sakit keras (10:60).

Beberapa subjek meditasi yang disebutkan dalam Aṅguttara Nikāya berhubungan, dalam tradisi penafsiran Theravada, dengan pengembangan ketenangan, yang lainnya berhubungan dengan pengembangan pandangan terang. Akan tetapi, apa yang menarik dalam Aṅguttara Nikāya adalah bahwa walaupun ketenangan dan pandangan terang diperlakukan sebagai wilayah meditasi yang terpisah dengan pokok-pokok penekanan dan hasilnya, namun suatu garis yang tegas tidak ditarik antara subjek-subjek meditasi itu sebagai berhubungan dengan salah satu atau yang lainnya.

Cukup dapat diterima bahwa dalam pandangan pribadi Sang Buddha terhadap meditasi, ketenangan dan pandangan terang bukanlah mewakili dua kategori objek meditasi melainkan dua orientasi subjektif yang saling melengkapi yang dapat dikembangkan pada landasan objek-objek meditasi yang sama.

Dalam Aṅguttara Nikāya, kondisi kesadaran yang lebih tinggi yang dicapai melalui meditasi sering disebutkan. Yang paling sering, tentu saja, adalah empat jhāna. Sebagai tambahan, kita juga menemukan kelompok-kelompok seperti delapan landasan melampaui (8:65), delapan pembebasan (8:66), dan sembilan keberdiaman progresif (9:31-61).

Keberhasilan dalam meditasi kadang-kadang ditunjukkan dengan memuncak dalam tiga pengetahuan, atau tevijjā (3:58-59), yang Sang Buddha sendiri telah mencapainya pada malam pencerahanNya (8:11). Di tempat lain meditasi menghasilkan pencapaian enam jenis pengetahuan tinggi yang dikenal sebagai abhiññā (3:101-2, 5:23, 6:2). Lima di antaranya melibatkan kekuatan batin, sedangkan yang ke enam adalah pengetahuan yang melampaui keduniawian pada hancurnya āsava.

KEBIJAKSANAAN

Ketika dikejar sebagai suatu akhir, konsentrasi mendalam disertai dengan sukacita, kebahagiaan, ketenangan, dan keseimbangan. Pengalaman-pengalaman ini dapat meyakinkan meditator yang tidak waspada bahwa ia telah mencapai tujuan akhir dan menemukan “kedamaian nirvana dalam batin.” Akan tetapi, kondisi-kondisi luhur demikian, dicapai hanya melalui intensifikasi kesadaran, bukan melalui pandangan terang mendalam yang memotong belenggu penjelmaan berulang.

Kondisi-kondisi konsentrasi yang tinggi menghasilkan kamma bermanfaat, yang dapat mengarah pada kelahiran kembali di alam berbentuk atau tidak berbentuk – alam-alam dewa yang tinggi – tergantung pada pencapaian yang dicapai selama kehidupan si meditator di alam manusia.

Tanpa penglihatan kebijaksanaan yang mendalam, kamma ini pada akhirnya akan habis, dan makhluk dewa tersebut akan meninggal dunia dan terlahir kembali di alam lain, bahkan mungkin di alam-alam tujuan kelahiran yang buruk (3:116, 4:123-26).

Agar sang jalan menjadi sempurna dan memuncak dalam tanpa-kematian, maka jalan itu pada akhirnya haruslah menghasilkan kebijaksanaan. Demikianlah Sang Buddha memuji kebijaksanaan sebagai yang paling megah, bercahaya, bersinar, berkilau dan menerangi (4:141-45).

Akan tetapi, terlepas dari analogi cahaya itu, kebijaksanaan tidak muncul secara tiba-tiba dan spontan melalui pengharapan-pengharapan yang baik; sebaliknya, kebijaksanaan secara bertahap diperoleh dengan mengikuti perjalanan latihan yang telah dirumuskan.

Satu sutta menguraikan delapan kondisi untuk memperoleh dan mematangkan kebijaksanaan yang berhubungan dengan kehidupan spiritual (8:2). Hal-hal ini termasuk bersandar pada seorang guru, mengajukan pertanyaan-pertanyaan untuk menghalau keragu-raguan seseorang, menjalankan aturan-aturan disiplin, mempelajari dan merefleksikan, dan merenungkan muncul dan lenyapnya kelima kelompok unsur kehidupan.

Faktor pendukung lainnya bagi pertumbuhan kebijaksanaan adalah pandangan benar. Sang Buddha menempatkan pandangan benar pada posisi pertama di antara jalan mulia berunsur delapan dan sepuluh benar (10:103). Dari pandangan benar muncul kesembilan faktor lainnya, yang berakhir pada pengetahuan benar dan kebebasan benar (10:105).

Mempelajari dan menyelidiki Dhamma, juga berkontribusi pada tumbuhnya kebijaksanaan. Di antara empat Nikāya, mungkin Aṅguttara Nikāyayang paling memberikan penekanan pada pembelajaran. Pembelajaran dijelaskan sebagai salah satu dari lima jenis kekayaan (5:47) dan sebagai satu kualitas yang membuat seorang bhikkhu dihormati dan dihargai oleh para bhikkhu teman-temannya (5:87).

Tentu saja, seorang siswa yang telah belajar sedikit tetapi mempraktikkan apa yang telah ia pelajari adalah lebih unggul daripada ia yang belajar banyak tanpa mempraktikkannya (4:6). Tetapi belajar memang memiliki nilai intrinsik, dan mereka yang unggul dalam pembelajaran dan juga memiliki empat jhāna dan tiga pengetahuan sejati dianggap secara khusus layak dihormati (10:97).

Penguasaan Dhamma memenuhi persyaratan seseorang untuk mengajar, agar ia tidak hanya mempercepat kemajuannya sendiri, melainkan juga memajukan kesejahteraan orang lain (8:62). Sutta-sutta Aṅguttara Nikāya tidak hanya sekedar memuji pembelajaran tetapi juga memberikan instruksi-instruksi konkrit tentang bagaimana mempelajari dan mengajarkan Dhamma.

Karena Dhamma selalu disampaikan secara lisan, bukan dalam bentuk dokumen tertulis, maka teks-teks menekankan pentingnya mendengarkan dengan penuh perhatian serta menghafalkan. Seorang yang tidak menyimak dengan seksama adalah bagaikan mangkuk yang dibalikkan, yang tidak dapat menampung air; seorang yang menyimak dengan seksama tetapi tidak menghafalkannya adalah bagaikan seorang yang menumpahkan isi mangkuknya; sedangkan seorang yang menyimak khotbah-khotbah dan menghafalkan apa yang telah dipelajari telah melestarikannya untuk waktu yang lama, bagaikan mangkuk yang tegak yang dapat menampung air untuk waktu yang lama (3:30).

Ānanda, yang paling terpelajar di antara para bhikkhu, menyebutkan enam faktor yang menghasilkan penguasaan Dhamma, di antaranya adalah mempelajari banyak khotbah, mengajarkan kepada orang lain, dan mengunjungi para senior untuk menjernihkan hal-hal yang belum dipahami sepenuhnya (6:51).

Mendengarkan Dhamma dapat berfungsi sebagai suatu kesempatan untuk memasuki jalan menuju kebebasan akhir yang tidak dapat dibalikkan, tetapi untuk mendapatkan manfaat ini seseorang harus mendengarkan dengan seksama. Ini berarti bahwa ia harus mendengarkan dengan hormat dan pikiran terbuka, bukan dengan pikiran untuk mencari kesalahan dan mencela khotbah itu dan pembabarnya (5:151-53).

Mendengar dan mengajar dapat mempercepat pencapaian kebebasan. Karena ketika mendengarkan Dhamma, mengajarkannya, melafalkannya, atau memeriksa maknanya, maka ia akan memperoleh inspirasi, mengalami kegembiraan, dan memutar suatu proses yang berakhir dalam kebebasan sepenuhnya dari āsava (5:28).

Akan tetapi, belajar harus disertai dengan praktik. Demikianlah Sang Buddha mendorong para bhikkhu agar tidak menghabiskan seluruh waktu mereka untuk belajar, mengajar, melafalkan, dan merefleksikan melainkan agar mereka pergi sendiri-sendiri dan menekuni pengembangan ketenangan internal dan kebijaksanaan yang berdasarkan pengalaman (5:73-74).

Belajar dan mengajar memainkan peran penting dalam memastikan lamanya usia Dhamma. Dhamma memudar dan lenyap, menurut satu sutta, ketika para bhikkhu tidak lagi dengan penuh hormat mendengarkannya, mempelajarinya, menghafalkannya, memeriksa maknanya, dan mempraktikkannya; Dhamma akan berlanjut tanpa kemunduran ketika para bhikkhu tekun mempelajari, merefleksikan, dan mempraktikkan (5:154).

Sutta-sutta lain menekankan pentingnya mengajar dan menyuruh orang lain melafalkan teks-teks (5:155). Ketika mengajar, seseorang harus memiliki topik yang sesuai, menaksir minat dan harapan para pendengar, dan kemudian membabarkan khotbah yang sesuai dengan kecenderungan mereka (5:157).

Sang Buddha merumuskan lima tuntunan bagi seorang guru Dhamma: ia harus membabarkan khotbah yang mengikuti urutan progresif; ia harus memberikan alasan-alasan yang mendukung pernyataannya; ia harus memiliki empati terhadap para pendengarnya; ia tidak boleh mengharapkan perolehan materi; dan ia tidak boleh mengatakan apa pun yang membahayakan dirinya atau orang lain (5:159).

Kebijaksanaan menembus bukan sekedar menguasai batang tubuh teks-teks atau sistem gagasan-gagasan melainkan melihat ke dalam sifat sejati fenomena-fenomena. Prinsip-prinsip yang harus dilihat dengan kebijaksanaan adalah “ketiga karakteristik” : ketidak-kekalan, penderitaan, dan tanpa-diri.

Kita diberitahu bahwa apakah para Tathāgata muncul di dunia ini atau tidak, hukum pasti ini tetap berlaku: bahwa segala fenomena terkondisi adalah tidak kekal; bahwa segala fenomena terkondisi adalah penderitaan; dan bahwa segala fenomena apa pun juga adalah tanpa-diri (3:136).

Melihat sifat sejati fenomena-fenomena seperti demikian berarti melihatnya sebagai tidak kekal, penderitaan, dan tanpa-diri. Pada umumnya, pikiran kita tunduk pada distorsi persepsi dan konseptual, sehingga kita menafsirkan segala sesuatu sebagai kekal, menyenangkan, dan diri. Betapa pun jelasnya gagasan-gagasan ini tampak bagi kita, namun teks-teks menjelaskannya sebagai pembalikan persepsi dan sebagai bentuk-bentuk kegilaan kognitif (4:49).

Tugas pandangan terang adalah untuk mengoreksi distorsi ini dengan cara merenungkan segala sesuatu “sebagaimana adanya,” yaitu, sebagai tidak kekal, penderitaan, dan tanpa-diri (7:16-18). Yang menarik, beberapa sutta dalam Aṅguttara Nikāya menambahkan tema ke empat pada perenungan: merenungkan nibbāna sebagai kebahagiaan (6:101, 7:19).

Merenungkan fenomena-fenomena terkondisi sebagai tidak kekal dan penderitaan, merenungkan segala fenomena sebagai tanpa-diri, dan merenungkan nibbāna sebagai kebahagiaan, memungkinkan seorang siswa memperoleh “pendirian yang selaras” dengan Dhamma (anulomikā khanti). Hal ini mempersiapkan pikiran untuk pandangan terang yang lebih dalam lagi, dan ketika pandangan terang selaras dengan Dhamma itu sendiri, hal ini mengarahkan ia untuk memasuki “jalan pasti kebenaran” (sammattaniyāma), yaitu jalan yang melampaui keduniawian yang pasti mengarah pada empat tingkat pencerahan (6:98-101).

Sang Buddha mengajarkan bahwa tujuan tertinggi dari ajaranNya adalah padamnya penderitaan dalam kehidupan ini, dan untuk alasan ini Beliau terus-menerus mendorong para bhikkhu agar tidak merasa puas dengan pencapaian sebagian melainkan terus maju menuju tujuan akhir. Beliau mendesak mereka agar bertekad: “Aku tidak akan mengendurkan kegigihanku selama aku belum mencapai apa yang dapat dicapai melalui kekuatan, kegigihan, dan pengerahan usaha manusia” (2:5).

Dua sutta dalam Aṅguttara Nikāya menjelaskan kepada kita sekilas tentang proses perenungan yang dengannya para siswa dapat merealisasi tujuan akhir. Satu khotbah menjelaskan bahwa seorang bhikkhu memasuki salah satu dari empat jhāna atau tiga pencapaian tanpa bentuk yang lebih rendah dan merenungkan unsur-unsurnya – kelima kelompok unsur kehidupan yang terdapat dalam pencapaian itu (empat kelompok unsur kehidupan dalam pencapaian-pencapaian tanpa bentuk) – sebagai tidak kekal, penderitaan, penyakit, bisul, anak panah, kesengsaraan, kemalangan, makhluk asing, kehancuran, kosong, dan tanpa-diri. Pada titik tertentu ia mengalihkan pikirannya dari fenomena-fenomena tersebut dan mengarahkannya pada elemen tanpa-kematian, nibbāna. Dengan berdasarkan pada ini ia mencapai hancurnya āsava, yaitu, Kearahattaan, atau jika ia tidak dapat menyelesaikan pekerjaan itu, maka ia mencapai tingkat yang-tidak-kembali (9:36).

Sutta lain dibabarkan oleh Ānanda kepada seorang umat awam yang menanyakan tentang bagaimana seorang bhikkhu mencapai hancurnya noda-noda. Ānanda menjelaskan bahwa bhikkhu itu memasuki salah satu dari empat jhāna, empat tidak terbatas (cinta kasih, belas kasihan, kegembiraan altruistik, dan keseimbangan), atau tiga pencapaian tanpa bentuk yang lebih rendah. Kemudian ia meninjau pencapaiannya sebagai “dibangun dan dihasilkan melalui kehendak,” dan ia melihat: “Apa pun yang dibangun dan dihasilkan melalui kehendak adalah tidak kekal, tunduk pada lenyapnya.” Dalam hal ini juga, ia mencapai Kearahattaan atau pun yang-tidak-kembali (11:16).